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在中国艺术史上，以酒为题材的酒文、酒赋、酒诗数不胜数，但以歌词的形式保存下来的酒题材作品，只有汉乐府中的《鼓吹曲辞·将进酒》《四厢乐歌·上寿酒歌》《清商曲辞·宴酒篇》《杂曲歌辞·饮酒乐》等。而在少数民族地区至今尚流传着丰富的“祝酒歌”。每当贵客光临、节日庆典、婚嫁礼仪、重大祭祀，热情豪爽的少数民族常常唱起欢快的“祝酒歌”，营造出热烈的喜庆气氛。
　　彝族欢迎客人的形式是喝“转转酒”，并咏唱歌谣《有酒一人喝一口》。他们唱道：“彝家的祖祖辈辈，自古心胸开阔。我们喜好白酒，我们尊重贵客。哪怕只有一口酒，我们都要一人吃一半，我们都要一人喝一口。”彝族兄弟的真诚、豪爽和坦荡，溢于字里行间，令人热血沸腾、心神向往。
　　傣族喜欢饮用度数较低的米酒，其“祝酒歌”细腻、委婉、但亦情真意切，沁人肺腑。唱道：“我的贵客，我的朋友，请你接酒！一碗见面的酒，欢喜的酒，深情的酒，思念的酒！把酒和血流在一起，让心和心一起跳动！”
　　在云南拉祜族地区，婚礼非常简朴，其唯一的食品就是酒，而唯一的礼仪就是请老人唱《祝酒歌》、为新郎和新娘拴红线。老人边饮酒边缓缓唱道：“你们结婚，是天地之合，不是随便玩玩。你们要互相关心，生儿育女，永不分离。”质朴、率直的祝酒歌，唱出了人们对新婚夫妇的真诚祝愿和美好希望。
　　在怒江大峡谷，怒族的传统节日鲜花节可以说就是全寨欢聚饮酒的时刻。人们趁着酒兴咏唱歌谣，翩翩起舞。怒族酒歌云：“勤劳有欢乐，劳动带来酒。喝酒又唱歌，怒族有欢乐。”
　　哈尼族在过“卡奴抽扎节”（意为喝新谷酒）时咏唱的《祝酒歌》说：“像黄牛寻找野火烧山后发出的青草，喝一口喷香醉人的美酒。红红的竹筷掠黄缮，花花的杯子盛美酒。祝丰收的粮食堆成山，白生生的大米吃不完。”甚至在宗教祭祀活动中，一些少数民族总也要唱着“祝酒歌”，向神灵献上一杯杯美酒。在彝族，有专门在祭献诸神时咏诵的《献酒经》，讲述给诸神献酒的种种灵验。
　　此外，尚有分别祭祀文神、武神、交易神、福神、财神、倚荣神等各神祗的专门化的各种《献酒经》。在祭祝活动中献酒、唱献酒歌，既娱了神，更娱了人。真可谓人神同乐，其乐融融。
　　综上所述，少数民族饮酒习俗与其艺术有着十分密切而内在的联系。通过其饮酒习俗与艺术之间的关系，我们可以体验到少数民族那炽热坦荡和豪迈奔放的审美情感、追求自由平等的幸福生活和真诚友爱的社会关系和审美理想、直抒胸臆和质朴无华的审美形式。
　　在这首长诗中，无论是表达淑女思春的寂寞、两心相倾的甜美，还是抒发男女真诚相爱之情，都是借酒来表现，而且表现得生动形象、淋漓尽致，给人以情感的激动和审美的愉悦。
      
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      引酒入诗 以酒比兴



生活中经常与酒为伴，艺术中不断描述饮酒情节，使少数民族对酒的情感日深，并逐渐强化了酒的审美意味，使之成为寓情言志的艺术意象和艺术符号。
　　彝族的叙事长诗，一般在开头都有一段“序歌”或“歌头”，用以概括长诗所表现的人生哲理。酒，是其经常表达人生哲理的重要意象。如前文所述的长诗（力芝与索布）的“序歌”唱道：“人说马樱花最美丽，我说忠贞的爱情更美丽；人说荞子烤酒最香甜，我说纯洁的爱情比酒香。”用荞子烤的酒与纯洁的爱情相比，歌颂力芝与索布之间忠贞不渝的爱情。
　　叙事长诗《贾斯则》的“序歌”说：“一天想舒服，早上切莫喝酒醉入迷；一生要平安，切莫抢霸他人妻。”用早上喝醉了酒整天不舒服设比，告诫人们不要抢霸他人妻子。
　　此后，长诗还多次用酒来喻示人生哲理，如：“打掉了一只眼的野猫，心里想的还是肥鸡；砸破了头的醉汉，念念不忘的是酒席。”
　　除了以酒喻理外，借酒寓情者也相当普遍。长诗《贾则斯》叙述的是天上的仙女贾则斯嫁到人间的曲折故事。诗歌在表现贾则斯在天宫的寂寞时，说：“妙龄玉女的真情向谁吐露，一杯心灵美酒向谁奉送。”贾则斯自画了一幅肖像，抛向人间。樵夫楚维香拾到这幅画，只见画中的贾则斯：“一对梨嘴似的酒窝，盛满着炽热的美酒，美酒捧献给知心人，不饮也醉到了心头。”
　　于是，楚留香“心比喝了三罐酒还醉，神比吃了九缸糖还迷”。二人相见表露心迹时说：“让我热恋的美酒，润醉你冰凉的心灵；愿我甘露般的美酒，治愈你破碎的心肝；愿美好的姻缘，升起幸福的炊烟。”贾则斯和楚维香心心相映，两人结婚了。婚礼上，“两颗心在喜酒里跳跃，两双眼在甜蜜地相亲，端起喜酒互相来恭敬，对着天地来起誓。”
      
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      从生活之酒到艺术之酒

艺术所描写与表现的内容，与生活息息相关。在进行审美表现和艺术创作时，人们总是自觉或不自觉地将其所熟悉的自然环境和生活事相带入作品之中，用以构筑艺术形象、表现审美情感。
　　酒，这种特殊的饮料，在少数民族生活中占有相当重要的地位和相当大的比重。少数民族在描写其生活时不可避免地将酒攫取到艺术中来，情不自禁地把饮酒当作其表现审美情感的手段，使酒具有了艺术的表现功能。酒，被艺术化了。
　　有的民族歌谣直接描绘了酿酒的生活和场景。如普米族歌谣咏唱道：“半山有个小嘴，醇酒从嘴里流淌。勤劳的姑娘，镇守灶台非把酒台装满。酒坛装满了，姑娘真高兴，倒上一大碗给小伙喝，小伙醉倒三天三夜。”
　　如果说普米族的这首歌谣属于直接地描写酿酒场景的风俗诗。是以“再现”酿酒的生活的话，那么彝族叙事长诗《木荷与薇叶》中在叙述渣家和木家久婚不育的痛苦和生下女儿的喜悦时对饮酒场面的描绘，则带有明显的强烈的“表现”意味了。在叙述渣家和木家“三十不生儿，四十不育女”时说：“想儿想女口里淡，吃肉喝酒像咽糠。”
　　用在享受“吃肉喝酒”时却“像咽糠”的感受，表现内心的苦恼。在叙述得到女儿盛叶时描绘道：“渣家和木家，背上小娃娃，妻子端托盘，丈夫提美酒，来献龙树林，来祭寨石碑，喜酒敬寨老，好酒敬乡亲。”用夫妻双双提酒端盘祭祖龙树石碑、敬献寨老乡亲，表达夫妻二人喜不自胜的心情。
　　流传于红河两岸的彝族叙事长诗《力芝与索布》，叙述了彝族青年猎手力芝和美丽善良的彝家少女索布与“梁祝”一样凄惋的爱情故事。住在“茫茫森林边、清清泉水旁”的青年猎手力芝，外出寻找爱情，“去找唱歌跳舞的伴，去挑称心如意的人”。经过千辛万苦，力芝遇到了彝家少女索布，两人经过对歌形式相互了解之后，终于定下终身，并盟誓永远相爱。然而，索布却被“仗势欺人似豺狼，心比蜂眼还要多，脸比猴子变得快”的头人的儿子看中，阿吾是个玩弄妇女成性的花花公子，他“讨媳妇就像猴子掰包谷”，“讨媳妇的酒气还未散，使出去的媒人四处看”。索布的阿爸阿妈见财脸笑、见钱眼开，竟然答应了阿吾家的求婚，把索布“拿来换酒喝”。勇敢的力芝为了赎回索布，只身进深山打虎。这时，索布幻想着力芝打来老虎赎回她，两人成亲的场面：“阿妹端托盘，阿哥盛喜酒，喜酒敬客人，喜酒敬伙伴，喜酒放过了，伙伴来闹房……”可是，当力芝九死一生打到一只“虎身如牛大，斑纹美如画”的猛虎时，头人竟说：“山是我的山，林是我的林，山上打的虎，应当归我家。”并将力芝殴打成重伤。索布为了医治力芝，不辞千辛万苦，上山采药。可当她采回灵芝和仙草回来时，力芝已含很而死。在火化力芝的这一天，索布穿上浸透了油的衣裳，“梳妆打扮像新娘，抱鸡提酒上焚场”，举办了一场惊心动魄、催人泪下的婚礼。在“天地拜过了，婚礼办完了”之后，刚烈的索布纵身跳进焚烧力芝的的火海，结果是：“衣物变成灰，白骨也化烬，剩下两颗心，再烧烧不化。”
　　在这个曲折哀怨的爱情故事中，酒贯穿着从择偶、订婚到焚尸场的“婚礼”的全过程。
　　此对酒的描述，尽管仍然属于叙述情节的范畴，然而其情感表现的色彩已相当浓厚，即已将生活之酒提升为艺术之酒。
　　少数民族对酒和饮酒的观察相当细致入微，因而常常咏唱出十分生动传神的诗句，如：“酒壶像蝴蝶，顺着酒杯游”；“好酒没有杯，好酒难生辉”。
      
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      酒兴之至 载歌载舞

“李白斗酒诗百篇”，这是唐朝大诗人杜甫的名句。纵观古今中外艺术史，不知有多少诗人、作家、画家，因酒而萌生创作冲动，打开情感大门，展开想象翅膀；也不知有多少诗篇、杰作、墨宝，因酒而成，酣畅淋漓，形神兼备。饮酒微醺之时的心理感受与创作灵感到来的心里体验实在太相似了，就像一对孪生兄弟，尽管不是一个人，但却难分辨你我。艺术灵感到来之时，犹如进入“迷狂”的境界，情感喷薄而出，幻想展羽高飞，形象纷来沓至，思想异常活跃，刹那间物忘两忘，超越时空的限制和功利的欲求，获得浑然天成的审美境界。这种如痴如醉的感受，与酒后微醺的体验是那么的相似。也正因为如此，一些诗人、作家、画家们才以酒为媒介激发创作灵感。少数民族常常也在饮下几杯酒后趁兴引喉高歌、翩跹起舞。二者略有不同的是，艺术家们往往为了激发灵感、进行创作而饮酒，饮酒经常当作一种手段，其目的是创作；而少数民族是酒兴之至则载歌载舞，饮酒本身就是目的，歌舞无非是酒后感受的自然流露而已。
　　饮酒和歌舞，一般是少数民族节日庆典、婚丧礼仪必不可少又密不可分的两项内容。在澜沧江、怒江峡谷，“僳、怒之民的婚姻仪式，大致相同。……在定了期的一天，派人把新妇弄了来，所有的亲朋们，也都提着酒壶来了。于是，大家围着火边，高歌痛饮，饮到酒酣，把新郎新妇围在中间，大家跳起舞来，口中唱着吉利的调子，直闹到通宵，尽欢而散，这是最隆重的典礼了”。无论是居住在高山的民族，还是生活在坝区的民族，每逢喜庆之日、聚会之时，必定要以酒来庆贺，而饮酒之后往往是唱歌、跳舞。酒、歌、舞三者之间结下不解之缘。
　　热情好客是少数民族的共同美德，客人到家都会捧出甘冽的美酒招待客人，有时还要以歌舞劝酒。藏族同胞在客人到家时总是要连斟三杯青稞酒给客人，并唱起歌谣，歌词大意是：
　　“今天我们欢聚一堂，庆贺大家身体健康，愿我们永远相聚，吉祥如意，地久天长！”酒酣兴浓时，还会跳起舞来。彝族等其他民族也都有歌舞劝酒的习俗。
　　少数民族饮酒而载歌载舞，呈现出其审美意识的以下两个特点：第一，少数民族的诗、歌、舞处于三者合一的原始状态，各自尚未分离独立出来。在人类的早期艺术中，诗、歌、舞三者是合而为一的，歌唱时的歌词就是诗歌，而且载歌载舞，歌唱常常伴随着舞蹈。随着生产力的进步、社会分工的细化和艺术的发展，三者才逐渐分离开来，形成了现在的诗歌、音乐和舞蹈。少数民族艺术属于三者合一的早期艺术的范畴。第二，诗、歌、舞是少数民族情感和思想直接、坦率而真诚的表现。在酒的作用下，人们的精神亢奋、情感炽热、思维活跃、想象丰富，于是“情动之中而形于言”，在不知不觉之中，通过诗、歌、舞合一的艺术形式，真实而坦诚地把自己内在的情感和思想表现出来。
      
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      酒与巫术

巫术，是少数民族文化的又一奇异景观，而大部分巫术都离不开酒。巫术用酒是少数民族巫文化的重要特征之一。
　　少数民族巫术以杀牲、使酒。诅咒为主要内容。巫术用酒有两种方式：一是利用鬼魂“喜酒、好酒、嗜酒”的弱点，诱使作祟的凶煞恶鬼离开某人、某地或某事；二是利用酒的驱邪除恶功能，强使凶煞恶鬼离开某人、某地或某事。前者的思维是从被驱使的对象出发，各个民族所建树的鬼魂世界一如人间，各式各样的鬼魂悉同其民，将酒视为最好的饮品，可以利用甘甜的酒味。浓郁的酒香诱使离开；后者是从用以驱使的物品出发，各民族在长期的社会生活中，逐渐发现酒具有消炎杀菌、短暂祛除生理上的痛苦和心理上的负荷等功能，并将这一物质功能引入心理观念中，生发出以酒配合巫术的其他手段，使某人健康、某地平安或某事顺利，使事物按人的意愿发生和发展。
　　凉山彝族送风湿鬼的仪式“丝尔寄”，采用的就是诱使离开的办法。由于山深林密，栖身环境潮湿，凉山彝族极易患风湿病，风湿鬼的种类也多达15类之众①。“丝尔寄”的主要程序是：患者将毕摩请至家中火塘的右上方就座，敬上一杯酒，毕摩根据病情画咒符，在一种名叫“日都西尼”草上用嘴喷酒，然后用喷过酒的草扎成草像，念咒后，将草像送到远离村寨的树林中。据说，喷酒在“日都西尼”草上扫拂患者，目的是用酒的香味把病人身上的风湿鬼引诱到草上，再扎成像送出去，使患者康复。拉枯族苦聪人赶撵山鬼也常常采用以礼待之、好酒相送的办法，除献给山鬼现成的酒外，也让山鬼带去酿酒的酒曲，告诫山鬼“哪里来，从哪里走，归回到哪里去”，目的是使当事人“家中做酒药，要给酒药好；家中烤酒，要给酒出得多，给酒又辣又香……全家老小好吃好在，全家老小无病无痛”③。而景颇族则认为：

　　聪明的人类，
　　首先敬水鬼，
　　用烧酒和水酒。
　　献完了水鬼，
　　喝下纯净甘甜的水，
　　人类的声音，
　　清脆又悦耳。

　　强制性地以酒驱除邪煞恶鬼是常见的方式。一些少数民族保留“净屋”习俗，就是以酒为主或以酒为辅，强行驱逐家中的邪煞。例如，一些民族都有接到亲人亡故的恶噩后，在家中以口含酒四处喷酒除秽的习俗；举丧出殡后，要由巫师手举火把，在楼上楼下。房前屋后喷酒驱邪。昆明北郊西山区谷律核桃青一带的彝族认为，久病不愈者，是被一个叫“都姜恶浪”的恶鬼纠缠，要由毕摩念经作法予以驱逐。其法：由毕摩设坛请神，在患者身旁念经后，点一火把，在房中的各个角落巡游，并不断往火把上喷酒，使火光烛天，直至毕摩认为恶鬼已被驱除①。
　　独龙江流域的独龙族社会中，神和鬼尚无严格的区分，来自天上的鬼叫“南木”，类似神抵，多行善举，偶而也受巫师操纵作恶；居住地上的鬼叫“卜郎”，多属凶煞邪恶之辈，并因固定在某一方面作恶而分成不同类型，须好酒好肉好生伺候。独龙族巫师称“南萨”或“龙萨”。南萨巫医并举，是通达人鬼者。有的南萨常年在家中的火塘边或者窗台下摆一碗酒，供往来于天上人间的鬼们饮用。这酒不能由妇女摆放，妇女也不能随意触动酒碗，尤其是月经期间的妇女，甚至月经期间的妇女酿的酒，鬼也不饮用。而龙萨则是地地道道的巫师，独龙人久病不愈或是急病突发时，即认为是恶鬼作祟，必须由龙萨来驱鬼。一般的驱鬼仪式较为简单，在患者家中摆一小供桌，列置水酒。肉，供鬼取用，但仍然不能让妇女摆放或触动，禁用妇女月经期间酿的酒，必须由男人摆酒才干净，鬼才会喝。驱鬼时，龙萨一手有节奏地摇动小铃销，一手舞动长刀，呐喊跳跃，极尽恐吓之能事。独龙族驱鬼的种种禁忌，说明性别歧视已经渗入鬼魂世界，父亲为主导的社会组织形态已经形成，但仍需要通过种种方式予以强化。独龙族家庭组织的分工已相对稳定，酿酒是妇女的常规性工作之一，鬼不可能不饮用妇女酿的酒，而只是不饮用妇女月经期间酿的酒，因为独龙族认为妇女在月经期间是不洁的。
　　还应该提出的是，各民族中沟通现实与幻化世界之间的巫师，多是职业化或是半职业化的，酒是其巫术占卜活动所获得的主要报酬。请巫师须以酒为礼，巫师上门接待以酒，巫师离去酬谢以酒，这大概是所有巫术活动都和酒有直接或间接关联的原因之一。滇南弥勒县西山彝族阿细支系聚居区，建国前，每个村都有‘啊姐受”和“尼摩达”两种宗教人物。阿姐受介于毕摩和巫师之间，多在丧葬中念经，但较之真正的毕摩，所念的经文仅靠口耳相传，没有专门的经典；尼摩达纯属巫师，多由妇女充当。阿姐受进行法事活动的酬劳是半升米、半斤酒，尼摩达相应还要少一些，但每年八月十五，各家要给尼摩达送一碗米、一碗酒，过年时，要送3－4斤腊肉、一斤米、一斤酒。据说，不送酒肉，神是不允许的。这说明，巫术在阿细社会中已十分盛行，其职业和从业者已受到人们的普遍敬畏，并且受到社会习惯法的保护了。
      
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      碗清酒定吉凶

占卜有别于宗教，但又常常伴随着宗教活动而发生，比如农业祭扫中，常以占卜预测丰稳；有别于巫术，但又往往成为巫术活动的前奏，比如驱邪逐鬼前，常以占卜确定驱逐的对象和方法。占卜是少数民族社会中普遍存在的现象，而且，无庸讳言，这一现象至今仍在一些民族中不同程度地存在着。
　　少数民族的占卜活动多由祭司、巫师等宗教职业者兼之。明清之际，彝族社会中已有专供占卜的典籍；红河流域的哈尼族社会中，占卜“其精者，能知天象，断阴阳”②；而基诺族专事占卜的人称‘它腊泡”，为了求得占卜的准确，为当事人提供可靠的决策依据，白腊泡家中都设有一座高、***管理员屏蔽***各30厘米左右的木制鬼房（基诺语称‘响周”），长年供奉白腊泡内（即白腊泡鬼），鬼房内装一个盛满酒的陶质酒壶，壶上以芭蕉叶制的尖帽罩盖，白腊泡外出占卜时要在鬼房前祭酒求鬼保信自己，占卜所得的酬物也要先敬鬼房的白腊泡内。
　　以酒行卜是少数民族中独具特色的占卜法，彝族、苗族、傣族等均有“酒卦”。据蔡家映先生调查，滇西独龙江流域的独龙族常用的占卜法有十余种，而第一位者当属酒卜①。在某些特定的场合（如节庆期间。宗教活动），独龙人将饮尽的木酒碗朝某个方向抛出以卜吉凶，如独龙族特有的新年节“卡雀哇”期间，男人在火塘边彻夜长钦，兴尽，把木酒碗抛在火塘上方挂着的吊板上以卜吉凶，碗口朝上则吉，倒扣则凶。独龙族保命延寿的古老生命祭仪称“苏拉乔”，祭祖对象是对男人生命威胁最大的鬼“苏拉卜p”，要求保命延寿的人在家中火塘焚烧大量青松枝，屋外立一根挂一块新麻布毯的竹竿，牢下置一簸箕，盛置养面捏制的岩羊、山驴、鹿于诸兽为祭品，并置列5－6个盛满酒的碗，主祭人端起酒祝祷：“苏拉苏拉，你们喜欢的东西，今天我们全都给你了，就是不要伤害这个人，让他的卜拉③好好活着，寿命长长的……。”然后把酒碗依次递给要求保命者，由其逐个平抛出去，若是碗口朝地则短命，碗口朝天则长寿。此外，独龙族通事多卜，最简单的酒卜法是用酒一碗平放地上，边祈祷边观察酒纹波动的方向，若向占卜者的方向波动则吉，反之则凶。
　　景颇族也常用代酒卦为重大决策寻求依据。景颇人婚礼中，敬酒人具有很重要的地位，而敬酒人的产生，不是依据尊卑等级和性别长幼来选择，而是由巫师以酒卦决定。酒卜还用于建房这一类重大活动中，景颇人用芭蕉叶包扎两包酿酒的糯米饭，在建地基的两端各理一包，3－5天后取出，若糯米饭酒味香甜，则大吉，若酒味酸涩，则应另选地基③。
　　在天灾人祸频繁发生、医疗保健手段落后的时代，人们只好将生命托付给鬼魂主宰。独龙族在建国前普遍流行的以酒为卜的生命祭仪，与独龙族社会医疗的落后不无关系；景颇族以酒卜择地基，却有一定的科学依据：长期生存在阴冷潮湿的大森林中，温暖干燥的栖身场所是必然选择，以制酒的糯米饭理人士中，可以测定土层的温度和湿度。温和干燥的土层使粮食易于发酵，因此，酒味甘甜的地基为大吉。
　　如果说独龙族、景颇族的酒卜只是涉及生产和生活，那么，云南金平、河口等县的瑶族金门支系选举村老的方式，则是酒卜介入社会组织、政治宗教制度等重要领域的最有特色的证据。建国前，该地区瑶族金门支系聚居的村寨，由百姓选举村老、寨主、龙师三人组成的村寨领导班子。选举的办法之一就是候选人各自携带自酿的米酒到上届村老家中互相品尝，谁的酒甜，就由
　　谁担任村老。村老兼有行政管理和宗教组织的职能，能酿出好酒的人即可成为一寨之主，而品尝比较前，候选人无法知道自己的酒究竟能否甜过别人的酒。升迁与否，全系一碗米酒。
      
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      贡奉祖先以美

祖先崇拜是少数民族原始宗教的重要内容。少数民族祖先崇拜的祭祖仪式有两种：其一是家庭内部日常供奉及祭祀，其二是宗族（氏族）集体祭祀。
　　宗族祭祀是特定社区内一定的人群对共同祖先的集体崇拜，在场地的选择、时间的确定、祭仪的规程、祭品的使用上，都有严格的规定。大规模祭祀是彝族黑彝社会中最为引人注目的宗教祭祀活动。

　　夏季栽稻谷，稻谷棵棵高；
　　酒曲拌食粮，发酵扑鼻香；
　　罐装三月余，酒醇把人醉；
　　盛装酒壶中，供在大地上。
　　金酒配银酒，舅舅连夜酿。
　　舅家的美旨，酒歌声不竭。
　　酒富做祭品，齐放祭场上；
　　互相敬酒饮，彻夜酒淋淋。
　　用酒祭尊公，报答父母思。
　　牺牲与祭酒，盛宴意满足。①

　　据史诗描述，祭祖场所，“四周环松柏，天造地生成”，是经过慎重选择的，而且，由于用酒之多，以至于崇山峻岭中，酒歌四处响，“树林树梢间，酒肉香味飘”。在“用酒祭尊父，报答父母恩”的祭祖活动中，酒，表现出浓厚的文化意义。首先，对酿酒原料的要求十分严格，必须是成长良好的稻谷，配制也有特殊的规定，“金酒配银酒”的操作方式和酒的品类，今已难获其详，但可见当时祭祖制酒程序的严格；其次，祭祖的酒，必须由舅舅这一特定身份的人酿制。舅舅以母族代表的身份介人父系氏族祭祖，并显示了重要的决策参与地位，反映出当时的彝族社会已基本完成母系社会向父系社会的过渡，父系为主的宗教组织形态已经确立，但母权制的某些优势仍然保留着；再次，因用酒数量巨大，只能不分昼夜．连续酿造，就有了借以除困解乏的劳动歌谣“酒歌”。“酒歌”虽然以除困解乏、赞美劳动成果为目的，但并不能随意编造，必须与祭祖的肃穆庄严相吻合，必须表达出“舅家的美旨”。困于篇幅而略去的大量诗句，都与酒密切相关，以至于展卷之际，似乎还有一股浓郁的酒香，穿透悠久漫长的时间隧道，扑面而来。可以说，一场盛大的祭祖活动一如酿酒，是经过几个月甚至更长一些时间的酝酿才开始的，是经久不息的酒歌托起了一个民族不朽的灵魂，是浓郁不散的酒香凝聚了一个民族强大的力量。借祭祖怀念开天辟地的民族始祖或艰辛创业的氏族领袖，以团结今人再创辉煌，正是祭祖的本来目的，而酒在实现这一目的的过程中所起的作用，是至关重要的。
　　云南富民县罗免、赤就一带的彝族祭把祖先的仪式“晒祖公”颇为隆重。赤就乡东核一带的彝族聚居村寨有共同的祖先，并以两寸大小的铜质或银质偶像的形式存放于被称为祖公洞的山间深洞。祖公有品级尊卑之分，祭祖时妇女不得参加，这表明阶级压迫和性别歧视已经形成。晒祖公活动每三年一次，每村轮流主持，费用按户均摊。具体时间在每年腊月间，由毕摩择定吉日，牺牲用羊，祭品由各家准备，酒必不可少。奉献牺牲、祭奠美酒后，由公众选出两位品德优秀的长者腰系皮绳，下洞背出祖公，再按品级尊卑用特定的草穿成三位一排，置于阳光下，即所谓“晒祖公”。晒毕，仍按严格的程序访祖公复位。晒祖公的每个环节都充满着肃穆的气氛和神秘的色彩。祭毕，毕摩将少许饭菜、一杯酒洒在山坡上，其意为请各路神鬼享用，不要打扰祖公。最后，参加祭把的人在树荫中草坪上席地而坐，大块吃肉，大碗喝酒。整个仪式历时一整天




彝族撒尼人“茶密枝”是一种具有明显祖先崇拜倾向的社区家把。撒尼人聚居区每个村寨都有一片神秘不可冒犯的“密枝林”。关于密枝神普、捕，邱北县撒尼人以为是一对为争取婚姻自由而在林中狂舞七夭七夜后殉情的恋人，而路南县撒尼人则将普、桶当作自己的祖先而加以崇奉和祭祖。祭扫的时间为每年鼠月鼠口，活动可持续3－7天。流传于路南县蒲草、老挖、豆黑、土瓜黑等撒尼村寨的《普兹桶兹》就是专用于祭密枝的经文。该经第一篇第一章称：

　　条普没有酒，献搞酒也无。

      
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      　　尼鲜底江处，请来酿酒人。
　　尝试酿酒时，酿酒姑娘啊，
　　利索如黑猴。舀水酿酒时，
　　形若似蝶飞，金分吸鲜酒。
　　酿酒一满坛，米酒清汪汪。
　　又酿第二罐，红色高粱酒。
　　再酿第三罐，黄色小米酒。
　　最后一罐酿，养酒黑油油。
　　四种酒酿成，无须花钱沽。
　　祭普有酒，献桶已有酒。①

　　祭祖祖先神普。辅时，撒尼人却没有酒，在无钱可买且不会酿制的窘况下，撒尼人请来了会酿酒的记鲜底江（地名）人帮助酿造。这说明了酒在祭祖仪式中无以取代的地位。这段祭词还具有另一面更深层次的意义；请来酿酒人的目的，绝非坐享其成，撒尼人耳闻目睹，并且很快行动起来“尝试”酿酒了，通过系列的工艺，酿出了清汪汪的米酒、红色的高粱酒、黄色的小米酒。黑色的养酒。在学习中，撒尼人创造性地在酒坛上插上金竹汲取酿出的酒，以便随时检测酒的质量。祭词用“利索如黑猴”、“形若似蝶飞”设喻，描绘了撒尼姑娘轻盈美丽的身姿，展示了她们酿制美酒时欢快、热烈的劳动场面，洋溢着劳动创造财富的自豪感和幸福感。祭文通过酿酒的历程，充分表现了撒尼人善于吸取别人长处、勤劳智慧、崇尚劳动的民族性格。
　　许多民族都有固定的祭祖时间。拉枯族苦聪人祭“蔑达拉”神，实质上就是祭祖先神，一般在被祭记者的属相日行祭，并有专用的祭词。值得注意的是，苦聪人献给祖先的礼品除酒、肉。盐外，首先献上的是酒曲。有资料表明，苦聪人掌握酿酒技术的时间较晚，而培育酒曲的时间更晚，直至民国时期，也是靠打猎所获与其他民族换取酿酒所必须的酒曲，而云南金平县新安案一带的苦聪人，到本世纪cd年代仍然是向邻近的哈尼族购买酒曲。酒曲来之不易，或许是酒曲成为祭祖的首选礼品的原因。
　　与苦聪人祭祖相比，彝族黑彝家庭祭祖的仪式就要繁得得多，仅从祭祖的用酒习俗便可见一斑。据长期为土司主持法事的彝族掌坛师陈作真回忆，民国时期，滇黔川三省交界地区的彝族土司一般定期于每年腊月二十九至正月初三祭祖。“祭祖时，土司一家老小全到词堂，分男左女右，按辈份大小站在两排。土司家大老爷到法桌前站起三柱香，在烛上点燃后，双手持香在灵筒、神位前磕三个头，然后将香烛插入香升，并亲斟一杯酒递给掌坛师，掌坛师接酒后，先用食指沾酒弹向天上、地下，然后再弹向众神位进行祭献，开念《献酒经》·二…·边说边往法桌下的醋坛（用一只农村常用的大陶土钵）里放上烧红的石头，倒酒，并用右手握着小冬青枝把酒蒸汽拂向神位前……”①。在长达数日的祭祖活动中，这套用酒的程序必须每天重复，而且丝毫不得马虎，祭酒仪式的繁琐可见一斑。
　　在长期的历史发展进程中，由于各民族之间相互交往，相互融合，汉文化在吸收兄弟民族文化的同时，也以强大的渗透力影响着兄弟民族社会生活的方方面面。三月祭坟、七月接祖送祖等，即明显体现了民族文化交融的痕迹。
　　民国以来，滇黔川交界地区彝族有在农历三月择一吉日祭坟的习俗。祭坟时，在祖先坟莹的东、西、南、北四个角各掘一个长和宽各2寸、深4－5寸的小孔，主祭人手持冬青枝条，往小孔里莫酒，祭祖各方神灵，并向祖先敬酒，念《献酒经）、（祭坟经》，以祈求风调雨顺。人畜平安。最后，仍往各个小孔里莫酒，请各方神灵和祖先归位①。祭祖的时间安排，已表明这一习俗受中原汉族三月清明节的影响，但一整套以酒祭祖请祖、献祖送祖的祭坟仪式，仍具有浓郁的本民族特色。时至20世纪叨年代末，如此繁琐的祭坟形式已不多见，但“携酒具食、宴游于野”的清明祭祖习俗却在彝族社会中普遍存在，而且，从内容到形式都已明显地趋同于汉族清明节了。
　　祖先灵魂的无时不在、无处不有，是许多少数民族祖先崇拜观念的一般特征。除定期祭祖外，在家庭日常生产生活中，举凡生养死葬、婚嫁节庆、农业生产祭祖等都贯穿着对祖先的供奉与祭献，这种祖先祭扫的随机性是各民族祖先崇拜的重要特点。
　　许多民族家庭都设有专事祭祖的神台、灵台或灵牌，这是家庭中最神圣的地方，一般都秘不示人。云南中甸三坝一带的纳西族家家有举行家把的神柜，平时置酒常供，每年的除夕之夜还要举行肃穆隆重的祭祖。其时，神柜前燃香灯一盏，插青松枝一根，用小竹箩装五谷、菜肴、自家酿制的酥理玛和茶各一杯，献活祖先神前，合家磕头祈祷②。
　　彝族、哈尼族。拉枯族等民族的祖灵都用竹编的小霞箩盛装，区别是小医萝的竹子类别和厦箩放置的位置不同。彝族祖灵置于正房供桌左上方一个特制的墙洞里，哈尼族的祖灵放置在’家庭主妇床头的上端，苦聪人的”蔑搭拉神”则常置于家庭男性长者的床头上方。祖灵牌前，酒杯常盈，酒香常飘。·节庆之外，家庭每有重要举措，必先敬酒祭祖而后行。实质上，祖先已成为家庭中看不见、摸不着却又无时不在、无处不有的重要成员之一。
　　酒之所以是成为各民族祖先崇拜中必不可少的祭品，祭祖活动之所以有严格的用酒仪式，主要目的是为了营造一种庄严肃穆的气氛，从心理上确立祖先神圣不可冒犯的地位；同时，祭祖的人也自觉或不自觉地利用了酒作为兴奋剂的特性，创造一种热烈激昂的情绪氛围，咏唱追根溯源。称颂祖德、缅怀祖先业绩的酒歌，适时引导家庭成员和民族成员的思想感情流向，使之紧紧围绕着共同崇拜的祖先，形成民族凝聚力和家庭凝聚力。